Μια ενδιαφέρουσα συνέντευξη με τον λέκτορα Πολιτικής Θεωρίας και μεταφραστή ακαδημαϊκών κειμένων Μιχάλη Θεοδοσιάδη παρουσιάζει σήμερα η “Νέα Κρήτη”. Η διδακτορική του διατριβή, με τίτλο “Republican perspectives on populism, beyond Christopher Lasch”, αποτελεί μια σύγχρονη φιλοσοφική έρευνα, στην οποία συναιρούνται η Πολιτική Θεωρία, η Φιλοσοφία, η Ιστορία, η Λογοτεχνία και η Θρησκεία.
Ο κ. Θεοδοσιάδης μιλά για τον φιλελευθερισμό, απ’ όπου σύμφωνα με τον ίδιο απουσιάζει η ευκοσμία, τουτέστιν η “αγάπη” μας προς τον κόσμο, η τάση μας να είμαστε καλοί (ευ) προς τον κόσμο, ενώ υποστηρίζει μεταξύ άλλων πως μια δημοκρατία είναι ανθρωποκεντρική από τη φύση της, δεδομένου ότι επιτρέπει στους πολίτες να συσσωρεύουν την απαραίτητη εμπειρία (και γνώση) που απαιτείται ώστε να διασφαλιστεί αυτό που αποκαλούμε “κοινή ευπρέπεια”. Στο ερώτημα εάν πρέπει να κάνει την εμφάνισή του ένας δεύτερος διαφωτισμός, ο κ. Θεοδοσιάδης υποστηρίζει μεταξύ άλλων ότι «η χώρα μας έχει ανάγκη όχι από ένα δεύτερο (Γαλλικό) Διαφωτισμό, αλλά από μια προσπάθεια να έρθουμε σε επαφή με τις ρίζες και την ιστορία μας».
* Κύριε Θεοδοσιάδη, καταρχήν να σας ευχαριστήσω για την παραχώρηση της συνέντευξης. Ένα πρώτο και εύλογο ερώτημα σχετίζεται με τη δημοκρατία σήμερα. Γιατί δέχεται από παντού πυρά; Πόσες φορές έχουμε ακούσει προσβλητικά λόγια για τη δημοκρατία, το πολίτευμα εκείνο που εγγυάται την ελευθερία των πολιτών...
«Θα πρέπει, σε πρώτη φάση, να εντοπίσουμε τις βασικές φιλοσοφικές τοποθετήσεις των αντιδημοκρατικών στοχαστών, η σκέψη των οποίων είναι βαθιά ριζωμένη στα σημερινά (πρωτο-ανθρωποκεντρικά, όπως τα αποκαλώ) πολιτικά συστήματα. Στο έργο του Πλάτωνα, στη σκέψη του Jean Bodin, αλλά και του Thomas Hobbes συναντά κανείς πληθώρα επιχειρημάτων που κάνουν λόγο για την ανάγκη έξωσης της κοινωνίας από την πολιτική. Στην “Πολιτεία” του Πλάτωνα, πιο συγκεκριμένα, η πολιτική εξουσία θα πρέπει να εξασκείται μόνο από αυτούς που κατέχουν τη γνώση της πολιτικής. Όπως οι γιατροί έχουν γνώση της Ιατρικής, έτσι και οι καλοί ηγεμόνες έχουν συσσωρεύσει την απαραίτητη γνώση με στόχο να ασκούν δίκαιη πολιτική. Επιπλέον, αξίζει να μιλήσουμε για τους Γάλλους και Ιταλούς θετικιστές του 19ου αιώνα, ακόμη και για τις θέσεις του Sigmund Freud. Σε αυτή τη σχολή σκέψης συναντά κανείς έναν διάχυτο φόβο προς τη δημοκρατία, η οποία απορρίπτεται κάτω από τον ισχυρισμό περί “ανορθολογισμού της μάζας”, σα να πρόκειται για την ηγεμονία ενός πλήθους που έχει την τάση να ρέπει προς την υπερβολή, τη μισαλλοδοξία και τη βία. Με στόχο να ενισχύσουν τη θέση τους οι συγκεκριμένοι στοχαστές, και ιδίως οι Gustave Le Bon και Hippolyte Taine, επικαλούνται το παράδειγμα της Γαλλικής Επανάστασης, η οποία οδήγησε στη βία και την αιματοχυσία. Για τον Hobbes οι άνθρωποι δίχως τη σιδηρά πυγμή του κράτους οδηγούνται στον πόλεμο όλων εναντίον όλων. Η φυσικά τάση όλων των ανθρώπων, όπως αναλύει ο Άγγλος φιλόσοφος, είναι η ακόρεστη κατοχή ιδιοκτησίας. Υπό την απουσία ενός μονάρχη, ενός Κυρίαρχου, του οποίου η εξουσία είναι απόλυτη, τούτη η τάση θα οδηγήσει στην παράβαση, και κατ’ επέκταση σε γενικευμένες συγκρούσεις. Η φιλελεύθερη αμφισβήτηση της απολυταρχίας δεν αναιρεί αρκετές από αυτές τις τοποθετήσεις περί “ανορθολογισμού” των μαζών. Πιο συγκεκριμένα, οι φιλελεύθεροι στοχαστές, όπως ο John Locke και ο Charles-Louis Montesquieu, μιλούν για την ανάγκη περιορισμού των αυθαίρετων εξουσιών του μονάρχη. Οι ηγεμόνες θα πρέπει να λογοδοτούν στην κοινωνία την οποία διοικούν, ώστε να μην παραβιάζουν τις ατομικές ελευθερίες των υπηκόων/πολιτών. Με άλλα λόγια, ο φιλελευθερισμός, όπως αναπτύχθηκε μέσα από ρεύματα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, δεν προτάσσει την άμεση και ανοιχτή συμμετοχή των πολιτών στα κοινά. Κάνει λόγο, ωστόσο, για την ανάγκη ύπαρξης ενός συνόλου κανόνων, ικανών ώστε να περιορίζουν τις αυθαιρεσίες της εξουσίας του μονάρχη ή της εκλεγόμενης ολιγαρχίας. Στη χειρότερη των περιπτώσεων, προβλέπεται η διενέργεια δημοψηφισμάτων, όχι όμως η ελευθερία της κοινωνικής συλλογικότητας να δρα ως πολιτική οντότητα. Υπό διαφορετική διατύπωση, ο ιδιοκτήτης του πολιτικού συστήματος εξακολουθεί να είναι μια κεντρική εξουσία.
Ο ρόλος της οικονομίας τής (κακώς λεγόμενης) ελεύθερης αγοράς είναι εξίσου καθοριστικός στη φιλελεύθερη (ιδίως την αγγλική) πολιτική σκέψη. Η αέναη εξασφάλιση προϊόντων, μέσω της παραγωγής και διαθεσιμότητάς τους στην αγορά, θα μπορεί να καλύπτει τις αέναες ανάγκες των ανθρώπων για κατοχή ιδιοκτησίας. Έτσι ο φόβος του πολέμου όλων εναντίον όλων μετριάζεται. Προς αποφυγή κάθε παρεξήγησης: η δημοκρατία (τουλάχιστον όπως την κατανοώ εγώ) δεν είναι ταυτόσημη με κλειστά οικονομικά συστήματα. Ωστόσο, αντί η ελεύθερη οικονομία να ηγείται του πολιτικού, καθίσταται ιδιοκτησία της κοινωνικής συλλογικότητας. Ρυθμιστής της οικονομίας είναι η ίδια η κοινωνία, που είναι εντολέας και εντολοδόχος ταυτόχρονα. Συνεπώς, αποκαλώ τον φιλελευθερισμό “πρωτο-ανθρωποκεντρικό πολίτευμα”, δεδομένου ότι η πολιτική συμμετοχή, η οποία αξιώνει τον άνθρωπο/πολίτη απόλυτο κυρίαρχο του παιχνιδιού και τοποθετεί τη γνώση που ο ίδιος αποκομίζει μέσα από τις συμμετοχικές διαδικασίες στο κέντρο του ενδιαφέροντος, περιορίζεται σημαντικά. Απουσιάζει, λοιπόν, από το πνεύμα του φιλελευθερισμού η ευκοσμία, τουτέστιν, η “αγάπη” μας προς τον κόσμο, η τάση μας να είμαστε καλοί (ευ) προς τον κόσμο, δηλαδή προς τον μέσο άνθρωπο. Η ευκοσμία μάς ωθεί να αναγνωρίσουμε ότι κάθε άνθρωπος, μέσα από την πολιτική πράξη, μέσα από την εμπειρία και τη γνώση, μέσα από την ορθοκρισία και τη νόηση, δύναται να αντισταθεί στη φυσική του ροπή προς την ύβρη. Η ελευθερία του φιλελευθερισμού δεν είναι πολιτική, με την έννοια ότι δεν αναγνωρίζει το “ευ” προς την κοινωνική συλλογικότητα. Εξυψώνει την ατομική ελευθερία, η οποία (κατά τη γνώμη μου) είναι υποδεέστερη ακόμα και της “προσωπικής ελευθερίας”, η οποία αποτελεί βασικό πρόπλασμα της πολιτικής ελευθερίας, της ανθρωποκεντρικής ελευθερίας, που δεν είναι παρά η ολοκληρωμένη ελευθερία της δημοκρατίας».
* Πριν από μερικούς μήνες ήσασταν σε μια τηλεοπτική εκπομπή που είχε ως αντικείμενο συζήτησης την ανθρωποκεντρική δημοκρατία. Μπορείτε να μας αναλύσετε το περιεχόμενό της και εάν η ελληνική δημοκρατία είναι μακριά ή κοντά από το συγκεκριμένο μοντέλο;
«Η “ανθρωποκεντρική ελευθερία”, την οποία επικαλέστηκα στην εκπομπή “Φιλοσοφικοί Διάλογοι” του “Dion TV” (με παρουσιαστή τον διακεκριμένο συγγραφέα και πολιτικό αναλυτή Ηλία Βαβούρα), όπως είχα τονίσει, δεν είναι παρά πλεονασμός. Μια δημοκρατία είναι ανθρωποκεντρική από τη φύση της, δεδομένου ότι επιτρέπει στους πολίτες να συσσωρεύουν την απαραίτητη εμπειρία (και γνώση) που απαιτείται ώστε να διασφαλιστεί αυτό που αποκαλώ “κοινή ευπρέπεια”. Πιο συγκεκριμένα, ο Alexis De Tocqueville αποκαλούσε τα δημοκρατικά Town Hall Meetings της Αμερικής “σχολεία των πολιτών”. Η συμμετοχή των ανθρώπων στα κοινά/πόλεις εκπαιδεύει τους πολίτες μέσω των αποφάσεων που παίρνουν. Συσσωρεύουν, με άλλα λόγια, οι πολίτες γνώση αναφορικά με το κατά πόσο μια απόφαση που πάρθηκε είναι σωστή και ηθική. Βέβαια, μια τέτοια συμμετοχική (δημοκρατική) διαδικασία προϋποθέτει τον διάλογο. Αξίζει να μιλήσουμε, στο σημείο αυτό, για τον John Stuart-Mill. Πρόκειται για έναν φιλελεύθερο στοχαστή, ο οποίος μιλά για τις πιθανότητες ο δημόσιος διάλογος να φωτίζει πτυχές μιας πραγματικότητας (ή εμπειρίας), οι οποίες ενδέχεται να κρύβουν ηθικά διδάγματα. Ο Mill, όπως όλοι γνωρίζουμε, ήταν υποστηρικτής του πολιτεύματος της εκλόγιμης ολιγαρχίας (αυτού που σήμερα εσφαλμένα αποκαλούμε “αντιπροσώπευση”). Δεν αναφέρεται στον δημόσιο διάλογο μέσα στο πολιτικό πεδίο, μέσα στο κοινό, αλλά γενικά και αόριστα κάνει λόγο για τις ευεργετικές επιδράσεις της ελευθερίας του λόγου, η οποία όμως είναι απαραίτητη συνθήκη στις δημόσιες συζητήσεις του πολιτικού πεδίου της δημοκρατίας. Εν ολίγοις, μέσω του διαλόγου η γνώση και η εμπειρία γίνεται αντικείμενο συζήτησης και επανεξέτασης. Ως εκ τούτου, ο δημόσιος διάλογος θα μπορούσε να οδηγήσει σε αυτό που η Hannah Arendt αποκαλούσε “ορθοκρισία”. Πρόκειται για την ικανότητα του ανθρώπινου νου να απορρίπτει συμπεριφορές και νοοτροπίες οι οποίες αποκλίνουν από την κοινή ευπρέπεια, από τις βασικές αρχές του φυσικού δικαίου (ή της κοινής ευπρέπειας).
Προσωπικά θα δίσταζα να ταυτίσω το ελληνικό πολιτικό σύστημα με τη δημοκρατία. Όπως είπα και προηγουμένως, σε μια δημοκρατική (ανθρωποκεντρική) κοινωνία ο μοναδικός ιδιοκτήτης του πολιτικού συστήματος είναι ο δήμος. Σε ό,τι έχει να κάνει με την ελληνική περίπτωση, η κοινωνική συλλογικότητα βρίσκεται εκτός του πολιτικού συστήματος. Αντίθετα, οι εγχώριες πολιτικές δυναστικές ελίτ ασκούν απόλυτο έλεγχο στο κράτος και σχεδόν σε κάθε πολιτικό θεσμό. Οι πόλεις και τα κοινά, οι δημοκρατικές κοινότητες, δηλαδή, που αρχικά συναντάμε στην ελληνική αρχαιότητα, και αργότερα στη Βυζαντινή εποχή, ενώ διατηρούνται και κατά την περίοδο της οθωμανικής κατοχής, χάνονται οριστικά έπειτα από τη δολοφονία του Ιωάννη Καποδίστρια. Για να γίνω πιο σαφής, ο παρεξηγημένος Καποδίστριας προσπάθησε να αναβιώσει το σύστημα των κοινών, με άμεση συνέπεια να συγκρουστεί με τα συμφέροντα των κοτζαμπάσηδων, οι οποίοι συμμάχησαν με τις Μεγάλες Δυνάμεις ώστε να αποτρέψουν την επαναδημιουργία ενός κράτους βασισμένου στα κοινά, τα οποία απειλούσαν την ισχύ που είχαν συγκεντρώσει ήδη από την εποχή της Επανάστασης. Το βαυαρικό απολυταρχικό καθεστώς που εγκαθιδρύθηκε με το τέλος του Καποδίστρια είχε ως αποτέλεσμα τον βίαιο αποκλεισμό των πολιτών από την εξουσία. Η κυβέρνηση του Όθωνα κατέστειλε τα κοινά, κι έτσι η σχέση του (Έλληνα) πολίτη με τον πολιτικό αντιπρόσωπο αναδιαμορφώθηκε στα πλαίσια μιας πελατειακής λογικής. Οι πολιτικοί αντιπρόσωποι έπαψαν να είναι εντολοδόχοι των αποφάσεων του δήμου. Μετατράπηκαν σε όργανα εξυπηρέτησης προσωπικών συμφερόντων».
Περί διαφωτισμού
«Αναγκαία μια πιο αμερόληπτη εξέταση του ελληνικού κόσμου»
* Πιστεύετε πως η ανθρωπότητα έχει ανάγκη από ένα δεύτερο Γαλλικό Διαφωτισμό; Πολλές φορές γίνεται λόγος για καταστρατήγηση ατομικών ελευθεριών και υποχώρηση του σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων...
«Μιλώντας για την παράδοση των ελληνικών κοινών αλλά και για την πρωτο-ανθρωποκεντρική διάσταση του Αγγλικού και Γαλλικού Διαφωτισμού, θα έλεγα ότι η χώρα μας (πρώτα από όλα) έχει ανάγκη όχι από ένα δεύτερο (Γαλλικό) Διαφωτισμό, αλλά από μια προσπάθεια να έρθουμε σε επαφή με τις ρίζες και την ιστορία μας. Ο ελληνικός κόσμος υπήρξε από μόνος του ένας κόσμος ανθρωποκεντρικός, δεδομένου ότι κατάφερε να αναπτύξει (και να διατηρήσει, ακόμα και μέσα σε συνθήκες εθνικής κατοχής) τη δημοκρατική του ιδιοσυστασία. Αναφέρθηκα προηγουμένως στον βυζαντινό Ελληνισμό, τον οποίο αρκετοί στοχαστές του Διαφωτισμού (με αποκορύφωμα τον Montesquieu) απέρριψαν σα να πρόκειται για μια απολυταρχική θεοκρατία. Εξαίρετοι βυζαντινολόγοι, με πρώτο και καλύτερο τον Steven Runciman, αλλά και ιστορικοί της πολιτικής σκέψης, όπως ο Γιώργος Κοντογιώργης, αμφισβητούν μέσα από τα πονήματά τους την ευρωκεντρική αφήγηση, βάσει της οποίας το Βυζάντιο δεν ήταν τίποτα περισσότερο από μια δεσποτεία. Η αφήγηση αυτή αγνοεί συστηματικά την παράδοση των κοινών και, πολύ περισσότερο, το γεγονός ότι αυτό που αποκαλούμε “Βυζαντινό κράτος” δεν ήταν παρά μια οικουμενική κοσμόπολη. Αξίζει, στο σημείο αυτό, να μιλήσουμε για τις δομές του Βυζαντινού κράτους. Στη βάση του βρίσκονται τα κοινά, οι πόλεις, οι οποίες συνενώνονται σε συμπολιτείες. Με τη σειρά τους οι συμπολιτείες συνενώνονται κάτω από την πρωτεύουσα πόλη (την Κωνσταντινούπολη). Ο Βυζαντινός αυτοκράτορας δεν είναι ένας απόλυτος μονάρχης (με τη δυτική έννοια του όρου). Ασκεί έννομη επιστασία και, την ίδια στιγμή, ο ρόλος του είναι περισσότερο συμβολικός. Δεν επεμβαίνει στα κοινά και στα εσωτερικά των πόλεων. Χρειάζεται ειδική άδεια προκειμένου να επισκεφτεί μια πόλη ή μια περιοχή πέρα από τα τείχη της Κωνσταντινούπολης. Όλα αυτά αναλύονται στην “Ιστορία” του Λέοντος του Διακόνου. Παράλληλα, το Βυζαντινό κράτος δεν είναι ένα έθνος-κράτος, δηλαδή μια οντότητα ικανή να ομογενοποιεί πληθυσμούς μέσω της σκληρής ισχύος. Η βυζαντινή κοσμόπολη είναι ένα έθνος που το χαρακτηρίζει η πολιτισμική πολυσημία, δίχως όμως να χάνει τον προσανατολισμό του. Ως εκ τούτου, αυτό που έχει ανάγκη σήμερα ο ευρωπαϊκός κόσμος (για τον κόσμο συνολικότερα και ιδίως για πολιτισμούς σημαντικά διαφοροποιημένους με τον ελληνικό και τον δυτικό δεν είμαι σε θέση να εκφέρω γνώμη) δεν είναι ένας Γαλλικός Διαφωτισμός, αλλά μια πιο αμερόληπτη εξέταση του ελληνικού κόσμου. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ευρωπαϊκή κοσμόπολη, ή για ευρωπαϊκή οικουμένη, εν αντιθέσει με αυτό που σήμερα βλέπουμε να αναδύεται, ένα υπερσυγκεντρωτικό ευρωπαϊκό κράτος, που περισσότερο προσιδιάζει στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, όπου οι κεντρικές εξουσίες ασκούν ασφυκτικό έλεγχο στις εσωτερικές υποθέσεις των κρατών-μελών; Ας μην ξεχνάμε, άλλωστε, ότι η έννοια της ευκοσμίας είναι διττή. Από τη μια μας ωθεί να αναγνωρίζουμε την υποχρέωσή μας να μην παραβλέπουμε το “ευ”, την “αγάπη”, προς τον “απλό κόσμο”, προς τον μέσο άνθρωπο (όπως προανέφερα). Από την άλλη, μας ωθεί να είμαστε “καλοί” (ευ) προς τον κόσμο, τουτέστιν το σύνολο της ανθρωπότητας, δίχως όμως την ίδια στιγμή να απαξιώνουμε τη δική μας παράδοση και ταυτότητα. Αναφέρομαι εδώ στο πρόταγμα του λαϊκού οικουμενισμού, το οποίο παντρεύει την κοσμοπολιτειότητα με την εντοπιότητα. Μπορεί κανείς να αναζητήσει περισσότερα για το θέμα αυτό σε αναρτήσεις μας στη σελίδα ResPubica.gr.
Επιστρέφω στη συζήτηση περί διαφωτισμού. Γνωρίζουμε ότι οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού βασίστηκαν στην Ελληνική Γραμματεία ως ένα βαθμό. Ωστόσο, αγνόησαν τον ανθρωποκεντρικό της χαρακτήρα, το δημοκρατικό διακύβευμα του κόσμου της ελληνικής αρχαιότητας, ενώ απέρριψαν τον βυζαντινό Ελληνισμό ως ανάξιο συνεχιστή του “μεγαλείου” της αρχαίας Ελλάδας. Παρότι, βέβαια, αναγνώρισαν τον αρχαίο ελληνικό κόσμο ως σπέρμα γονιμοποιό για τη μετάβαση από τη φεουδαρχία στον φιλελευθερισμό, έφτασαν στο σημείο να απορρίψουν τη δημοκρατία των αρχαίων ελληνικών πόλεων, θεωρώντας το συγκεκριμένο πολίτευμα “προνεωτερικό” και άρα κατώτερο από το δυτικό πρότυπο που η μετάβαση αυτή ανέδειξε, δηλαδή το πρωτο-ανθρωποκεντρικό κράτος. Επιπλέον, η δυσφήμηση του Βυζαντίου από τους νεωτερικούς στοχαστές του Διαφωτισμού οφείλεται σε προκαταλήψεις που υιοθετήθηκαν λόγω της άγνοιας πλήθους επιφανών στοχαστών της δεσποτικής Εσπερίας κατά τον Μεσαίωνα αναφορικά με τον βυζαντινό κόσμο. Η άγνοια αυτή οφείλεται κυρίως στη διακοπή της επικοινωνίας μεταξύ της Ανατολικής και της Δυτικής ρωμαϊκής παρειάς έπειτα από τις συγκρούσεις των δύο Εκκλησιών».
Η κοινωνία της ιδιωτείας...
Βαθιά η πολιτισμική κρίση
* Για να γίνουν οι θεσμοί πιο ισχυροί, τι πρέπει να γίνει; Και είναι το πολιτικό μας σύστημα ικανό να φέρει ισχυρούς θεσμούς ώστε να νιώθει ο πολίτης ασφαλής σε μια δημοκρατικά ευνομούμενη Πολιτεία;
«Νομίζω ότι το δεύτερο σκέλος της ερώτησης, με έμμεσο τρόπο, απαντά ήδη στο πρώτο. Πιο συγκεκριμένα, αν οι θεσμοί δεν είναι σε θέση να αισθάνονται οι πολίτες ότι ευνοούνται από την Πολιτεία, τότε θα μειώνεται η εμπιστοσύνη τους προς τους ίδιους τους θεσμούς. Όπως ανέφερα προηγουμένως, το ελληνικό κράτος, έτσι όπως λειτουργεί στα πλαίσια των πελατειακών σχέσεων, δε συντηρεί κάποια νοοτροπία πίστης σε θεσμούς οι οποίοι στοχεύουν στη βελτίωση του συλλογικού βίου. Η σχέση εξάρτησης πολιτών με επαγγελματίες πολιτικούς, πάντα με στόχο την εξυπηρέτηση προσωπικών συμφερόντων, κατακερματίζει την κοινωνική συλλογικότητα σε πλήθος ατόμων αποκομμένων από το συλλογικό διακύβευμα. Μιλάμε για την κοινωνία της ιδιωτείας, της οποίας τα μέλη εγκλωβίζονται στην ιδιωτική τους σφαίρα και κάθε τους αλληλεπίδραση λαμβάνει χώρα εκτός του πολιτικού πεδίου. Υπό διαφορετική διατύπωση, αυτός ο κατακερματισμός διαβρώνει τη συνείδηση της κοινωνίας, ενισχύοντας το καθεστώς της φαυλοκρατίας, δηλαδή της παρείσφρησης στον κρατικό μηχανισμό ανθρώπων που συνδέονται με τον πολιτικό κόσμο. Αυτά τα γραφειοκρατικά στρώματα, ακριβώς επειδή βρίσκονται σε πλήρη επικοινωνία με πολιτικούς οι οποίοι είχαν στο παρελθόν εξυπηρετήσει προσωπικές τους υποθέσεις (όπως η εύρεση εργασίας), σταδιακά αποκτούν ισχυρή επιρροή στα δημόσια πράγματα. Από την άλλη, στις περισσότερες χώρες του δυτικού (εξορθολογισμένου) κόσμου, παρότι οι σχέσεις πολιτών και πολιτικών δεν είναι πελατειακές, διαπιστώνουμε μια παρόμοια κοινωνική αποσάθρωση, δεδομένης της κρίσης νοήματος που μαστίζει τις δυτικές κοινωνίες στο όνομα της απόλυτης αυτοέκφρασης και απελευθέρωσης από τις κοινωνικές νόρμες. Θα πρέπει, ωστόσο, να γνωρίζουμε ότι η ελληνική κοινωνία βάλλεται εξίσου από την ίδια ανθρωπολογική αποδόμηση που απειλεί σύσσωμο τον δυτικό κόσμο. Και αυτό διότι η ελληνική κοινωνία, από τα πρώτα χρόνια της στέγασής της κάτω από το νεοελληνικό κράτος, έχοντας απωλέσει το οικουμενικό της πνεύμα και την πραγματική της ταυτότητα (που χαρακτήριζε πάντα τον μείζονα ελληνισμό), ώστε να εναρμονιστεί με το δυτικό νεωτερικό παράδειγμα διακυβέρνησης το οποίο εμφυτεύτηκε στον ελληνικό κόσμο από τις Μεγάλες Δυνάμεις μετά τη δολοφονία του Καποδίστρια, χάνει διαρκώς τον προσανατολισμό της. Ως εκ τούτου, είναι διπλά εκτεθειμένη στη βαθιά πολιτισμική κρίση από την οποία διέρχεται ο δυτικός κόσμος σχεδόν στο σύνολό του».
