Γράφει ο Σωκράτης Αργύρης
Ο Γάλλος κοινωνιολόγος Emile Durkheim, στο έργο του “Στοιχειώδεις μορφές της θρησκευτικής ζωής”, που δημοσιεύτηκε το 1912, περιγράφει τη θρησκεία ως σύστημα πίστης και συμπεριφοράς που ορίζει τα ιερά και τα απαγορευμένα, βιούμενη ως συλλογικότητα με κοινή ηθική.
Γιατί το χαρακτηριστικό στοιχείο της όποιας θρησκευτικής σκέψης είναι ότι ο κόσμος διαιρείται σε δύο πεδία, τον κοσμικό από τη μία και τον ιερό από την άλλη. Και αυτήν τη σχέση διάκρισης μεταξύ των δύο αντιθετικών εννοιών, κοσμικού και ιερού, ο Durkheim την περιέκλεισε μέσα στο δίπολο “καθημερινότητα και τελετουργικό”.
Βέβαια «το βασικό θρησκευτικό φαινόμενο του ιερού δεν είναι προϊόν εξέλιξης, αλλά σταθερό στοιχείο της ανθρώπινης συνείδησης», λέει ο Μίρτσεα Ελιάντε. Η θρησκεία έχει δύο διαστάσεις, μια “εμπειρική” και μια “υπερβατική”. Η πρώτη ερμηνεύεται φαινομενολογικά και ιστορικά, η δεύτερη είναι απροσπέλαστη και μόνο “θεολογικά” κατανοημένη.
Επίσης ο Maurice Halbwachs είχε γράψει σχετικά για το έργο του Durkheim ότι «η θρησκεία αποτελεί τη βασική αρχή της κοινωνικής συνοχής. Όσο πιο πίσω ανατρέχει κανείς στον χρόνο, τόσο ευκολότερα παρατηρεί ότι αυξάνεται η δύναμη των θρησκευτικών πεποιθήσεων και βλέπει τη θρησκεία να απορροφά τη συλλογική συνείδηση. [...] Η θρησκεία μπορεί να αλλάζει περιεχόμενο ανάλογα με την εποχή, δεν μπορεί όμως να μεταβάλει τις αιτίες που τη γεννούν, οι οποίες είναι παντού και πάντοτε ίδιες».
Γιατί η διαλεκτική ιερότητας και κοινωνικότητας είναι μόνο ενεργή, όταν η διαλεκτική θρησκείας και κοινωνίας, των οποίων ο δεσμός μαρτυρείται ιστορικά, κινείται προς την κατεύθυνση της ταύτισης.
Υπό τις συνήθεις συνθήκες διαλεκτικής η σχέση ταύτισης θα κατανοείτο ως το αποτέλεσμα μιας αντιθετικής και στη συνέχεια συνθετικής διαδικασίας, στο πλαίσιο της οποίας θα είχαμε εναλλαγή και ανταλλαγή ρόλων.
Αυτό σημαίνει ότι η μεν θρησκεία, ως κοινωνική υπόθεση, θα λειτουργούσε ως πηγή γένεσης της κοινωνικής ζωής και η κοινωνία, ως θρησκευτικός παράγοντας, ως πηγή γένεσης της θρησκευτικής ζωής.
Κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ού αιώνα ζήσαμε ένα σαρωτικό κύμα αμφισβήτησης των ιδεολογιών, από την επιστημολογία μέχρι τη λογοτεχνική κριτική, μια απαξίωση της έννοιας της εσχατολογίας, ως κεντρική αρτηρία πολλών μεταφυσικών συστημάτων, πρωτίστως όμως του μαρξισμού και του Χριστιανισμού. Στο πολιτιστικό κλίμα των ημερών μας, με αισθητή την ανάγκη να τοποθετηθεί ο άνθρωπος στο κέντρο των πνευματικών αναζητήσεων, ο θεολογικός λόγος βρίσκεται ίσως σε δυσχερέστερη θέση από τον αριστερό ομόλογό του, δεδομένου ότι ο σοσιαλισμός δικαιούται, όταν προβεί στην αυτοκριτική που του αξίζει, να καυχάται ακόμα και για την ιστορική του αποτυχία, όταν η δική του προφητεία ήρθε σε επαφή με τη σκληρή ιστορική πραγματικότητα.
Έτσι σε έναν πολιτισμό με κύριο χαρακτηριστικό το κραυγαλέο μεταφυσικό έλλειμμα, που θεωρείται ως μεγάλη κοινωνική και πολιτική κατάκτηση, που ο Εtienne Henri Gilson το περιέγραψε με τη φράση «η φυσική είναι αυτή που κάνει τη μεταφυσική να γερνάει», το ερώτημα που τίθεται είναι αν υπάρχουν περιθώρια ανάδυσης μιας γόνιμης και σύγχρονης χριστιανικής πρότασης για τη νηματοδότηση του ανθρώπινου βίου, ενόψει της παθογένειας η οποία καταλογίζεται στην εσχατολογία εν γένει...
Επειδή ο συνήθης εκκλησιαστικός λόγος ενδιαφέρεται περισσότερο για τη διατήρηση της ιδιοπροσωπίας του Νέου Ελληνισμού παρά για τη χριστιανική καθολικότητα και οικουμενικότητα, ταυτίζοντας έτσι την παράδοση με τη συντήρηση και όχι με τη ζωογόνο αύρα του πνεύματος, εμποτισμένος από ένα αντιφατικό κράμα αρχαιολατρίας και βυζαντινολαγνείας, αδυνατεί να αρθρώσει ένα σοβαρό θεολογικό λόγο και να μετάσχει ισότιμα και δημιουργικά στον σύγχρονο κόσμο.
Ταυτίζεται με άλλα λόγια η Εκκλησία με το “ήδη”, με το πραγματοποιημένο, και παραμελείται το “ούπω” [το όχι ακόμη], η εσχατολογική αναμονή. Η Εσχατολογία όμως δεν είναι απλώς ο λόγος για την άλλη ζωή, ούτε το τελευταίο κεφάλαιο της Δογματικής, όπως θα δούμε παρακάτω.
Γιατί η Εκκλησία, ως κοινότητα εσχατολογική, μπορεί να αναφέρεται σε ένα έθνος ή να αναμένει τη δικαίωσή της από τις υπηρεσίες που προσέφερε κατά το παρελθόν; Είναι οι πρώτες αιτίες που καθορίζουν την πορεία και το νόημα της Ιστορίας ή αντιθέτως είναι το τέλος, που δίνουν νόημα στις απαρχές; Πού συναντάται η Εσχατολογία με τον μοναχισμό, την ιεραποστολή ή τη νέα θρησκευτικότητα; Και εφόσον τα έσχατα εισβάλλουν αδιάκοπα, αν και παράδοξα, στην Ιστορία, ποιες μπορεί να είναι οι συνέπειες από τη βιβλική και πατερική αυτή αντίληψη για την πολιτική και κοινωνική ζωή, τη φιλοσοφία, την επιστήμη, τα γράμματα και τις τέχνες, τις σχέσεις με τον “άλλον” και τις άλλες θρησκείες;
Γιατί η Εκκλησία πρέπει να πάρει παράδειγμα από τον ίδιο τον Ιησού που στο κήρυγμά Του ποτέ δεν κατηγόρησε αυτόν που τηρούσε τον Μωσαϊκό Νόμο αλλά για όλα τα άλλα που παρέλειπε να κάνει. Δεν τον κατέκρινε για τις αρετές του, αλλά για τη θρησκευτικότητά του που δεν τη συνέδεε άμεσα με τη ζωή του μέσα στην κοινωνία. Γιατί ο δρόμος που πιστεύει κάποιος ότι τον φέρνει στον Θεό, αν δεν περνάει μέσα από την κοινωνία των αδελφών και δε διασταυρώνεται με τους δρόμους των συνανθρώπων του, απλά βρίσκεται σε ένα μονόδρομο που του εξασφαλίζει απλή ικανοποίηση μόνο στη δική του συνείδηση.
Παρόμοιο ιστορικό παράδειγμα βρίσκουμε στον μοναχισμό στη βυζαντινή κοινωνία, που χρησίμευε ως υπόδειγμα για τον ιδανικό τύπο ανθρώπου. Θεωρήθηκε ότι οι μοναχοί είναι οι πνευματικοί καθοδηγητές. Κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Σιναΐτη ή Ιωάννη της Κλίμακος: «φως μεν μοναχοίς άγγελοι, φως δε πάντων ανθρώπων, μοναδική πολιτεία» (“Κλίμαξ”, ΚΣΤ’ 23). Οι μοναχοί με την αυτοθυσία και το πένθος και γενικώς με την άσκηση κατακτούσαν την απάθεια, την ελευθερία από τα πάθη, φτάνοντας σε αγγελική κατάσταση. Έτσι γίνονταν φίλοι του Θεού. Αποκτούσαν παρρησία προς τον Θεό και οι προσευχές τους εισακούονταν. Έτσι πίστευαν ότι βοηθούσαν και την ασφάλεια του κράτους από επιδρομές και φυσικές καταστροφές. Στα μάτια των Βυζαντινών ο μοναχισμός είχε την αίγλη της ιδανικότητας και της αληθινής τελειότητας.
Ο κύριος κοινωνικός ρόλος, λοιπόν, του βυζαντινού μοναχισμού ήταν η παραγωγή προτύπων πνευματικής τελειότητας. Η κοινοβιακή, όμως, μορφή μοναχισμού παρείχε τη δυνατότητα, δευτερευόντως, να παρέχει κάποιες κοινωνικές υπηρεσίες, ανάλογα με τις ανάγκες των τοπικών κοινωνιών όπου βρισκόταν. Μπορούσαν να στεγάζουν πτωχοκομεία, νοσοκομεία κ.λπ., ή να διαθέτουν σκριπτόρια (όπως η Μονή Στουδίου) για την αντιγραφή βιβλίων κ.λπ. Ποτέ όμως δεν είχαν αυτές τις κοινωνικές υπηρεσίες ως κύρια αποστολή. Αυτό ήταν μία διαφορά από τον δυτικό μοναχισμό που είχε αναλάβει καθ’ ολοκληρίαν τους τομείς της παιδείας και των κοινωνικών υπηρεσιών στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες. Σε αυτό συνετέλεσε και το ότι στη Δύση η μόρφωση αποτελούσε προνόμιο του κλήρου και αυτό το βλέπουμε από τα μοναστήρια που μετεξελίχθηκαν σε πανεπιστήμια, όπως π.χ. της Οξφόρδης. Κάτι τέτοιο δε συνέβαινε στην Ανατολή, όπου η πολιτισμική παράδοση δεν είχε διακοπεί ποτέ και υπήρχαν πολλοί μορφωμένοι και εκτός της τάξεως των μοναχών. Ακόμη, οι ορθόδοξοι μοναχοί, παρά τις περί του αντιθέτου αποφάσεις των συνόδων, δεν παρέμεναν εύκολα στον ίδιο τόπο. Δεν υπήρχε, δηλαδή, στην πράξη το stabilitas loci, η σταθερότητα τόπου, η πρόσδεση του μοναχού στο μοναστήρι του. Αλλά και τα μοναστήρια εύκολα ιδρύονταν και εύκολα διαλύονταν. Αυτοί ήταν ανασταλτικοί παράγοντες για μια μεγαλύτερη κοινωνική προσφορά σε τομείς όπως η φιλανθρωπία και η παιδεία.
Η θρησκεία ως το κυρίαρχο στοιχείο της βυζαντινής κοινωνίας, το απόλυτο μέτρο και η κινητήριος δύναμη για το καθετί και τον καθένα - από την ίδια την Αυτοκρατορία, ως και τον τελευταίο της υπήκοο - δε θα μπορούσε να αφήνει ανεπηρέαστη την αντίληψη του λαού για τον πόλεμο.
Η στάση της Εκκλησίας απέναντι στο στρατό θα μπορούσε να χαρακτηριστεί με τον όρο “ανοχή”. Η ανθρωποκτονία, ακόμη και εχθρού της Πίστης, θεωρείται φοβερό αμάρτημα. Ο Μέγας Βασίλειος πρότεινε αποχή από τη Θεία Ευχαριστία για τρία έτη στον στρατιώτη για κάθε φόνο εχθρού στη μάχη (!). Βέβαια το πιθανότερο είναι πως η νηστεία περιοριζόταν σε ξηροφαγία και υδροποσία κατά τη μοναστική ορολογία (απαγόρευση βρώσης κρέατος και πόσης κρασιού), καθώς διαφορετικά θα έπεφτε σημαντικά η μαχητική ικανότητα του στρατεύματος. Κι έτσι, όμως, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε πως ο βυζαντινός στρατός ήταν ένας στρατός υπό μόνιμη νηστεία!
Επιπλέον, στο Βυζάντιο δε νομιμοποιήθηκε ποτέ από την Εκκλησία ο “Ιερός Πόλεμος”, όπως έγινε με το Τζιχάντ στην Ανατολή και τις Σταυροφορίες στη Δύση. Δύο προσπάθειες έγιναν. Από τον Νικηφόρο Φωκά πρώτα, που ζήτησε να κηρύσσονται μάρτυρες και να εορτάζονται από την Εκκλησία όλοι οι στρατιώτες που σκοτώνονταν στη μάχη με τους απίστους. Τότε ο Πατριάρχης Πολύευκτος, όμως, που είχε έρθει σε ρήξη με τον αυτοκράτορα εξαιτίας της αντιμοναστικής του πολιτικής, δεν το δέχτηκε επικαλούμενος τον Μ. Βασίλειο. Ή με τον Ιωάννη Βατάτζη, που πρότεινε τη θεσμοθέτηση της άφεσης αμαρτιών των στρατιωτών που πέφτουν στη μάχη, που βρήκε πάλι τη σθεναρή αντίδραση του Πατριάρχη.
Τέλος, είναι σημαντικό να σημειώσουμε για την επίδραση της θρησκείας στο στερεότυπο του απόλεμου Έλληνα την έκταση που είχε πάρει το φαινόμενο του μοναχισμού. Σύμφωνα με τους μετριοπαθέστερους υπολογισμούς, κατά τη μεγάλη ακμή της Αυτοκρατορίας στα 1000 μ.Χ., το 10% και πλέον του πληθυσμού βρισκόταν στα μοναστήρια (άλλοι ανεβάζουν το ποσοστό ακόμη και στο 1/3). Περιττό δε να αναφερθεί πως οι μοναχοί στην Ανατολή δε στρατεύονταν, σε αντίθεση με τους Δυτικούς, οι οποίοι πήραν μέρος στις σταυροφορίες, κάτι αδιανόητο για τους Βυζαντινούς, δηλαδή ένα αιματοβαμμένο χέρι να μεταδίδει τη Θεία Κοινωνία!
Αυτές οι απόψεις έθεταν τον στρατιώτη σε μια ιδεολογική “γκρίζα ζώνη”. Για την Εκκλησία και κατά συνέπεια για την κοινωνία ο στρατιώτης ήταν κάτι σαν “αναγκαίο κακό” και σίγουρα δεν εκπλήρωνε τα ιδανικά της βυζαντινής κοινωνίας, στα οποία δεν περιλαμβάνονταν σε πολύ υψηλή θέση κατάταξης η ανδρεία και η γενναιότητα, αλλά μάλλον η αγιότητα και η προσπάθεια σωτηρίας της ψυχής. Δεν προξενεί εντύπωση, λοιπόν, πως οι πολίτες από τον 3ο-4ο αιώνα ακόμη απέφευγαν με κάθε μέσο τη στράτευση, κάποτε μάλιστα κόβοντας τον αντίχειρά τους ώστε να θεωρηθούν ανίκανοι για τον στρατό. Αργότερα, φυσικά, προτιμούσαν απλούστερες μεθόδους - κυρίως την εξαγορά της θητείας - πέραν του μοναχισμού.
Εξαίρεση εν μέρει και κατά τόπους αποτελεί η εποχή της ανάπτυξης των Θεμάτων στον 8ο-10ο αιώνα. Τότε, και κυρίως στις επαρχιακές περιοχές της Μικράς Ασίας, οι μικροκαλλιεργητές-στρατιώτες, καθώς και οι “Δυνατοί” της επαρχίας απομακρύνθηκαν από τον κλασικό ιδεολογικό προσανατολισμό της Αυτοκρατορίας και, χωρίς φυσικά να απωλέσουν τη θρησκευτικότητα τους, αφοσιώθηκαν και ύμνησαν ακόμη τη στρατιωτική ζωή. Ο κύκλος των ακριτικών τραγουδιών το επιβεβαιώνει πέρα από κάθε αμφιβολία.
Σε αυτό το σημείο, μπορούμε κατά κάποιο τρόπο να δούμε πώς συνέκλιναν οι κοινωνίες του Βυζαντίου με της Δύσης - η άτυπη φεουδαρχία και ο θεσμός των Θεμάτων παρήγαγαν τοπάρχες και ακρίτες, ενώ αντίθετα η ισχυρή κεντρική διοίκηση της Κωνσταντινούπολης στηρίχτηκε σε πλήθος μισθοφόρων για τη στήριξή της και τους πολέμους.
Οι “Δυνατοί” των επαρχιών, όπως και οι ακρίτες έμοιαζαν περισσότερο με τους αντίστοιχους Δυτικούς ιππότες, παρά με την αριστοκρατία των πόλεων, που μπορεί και να διέθετε κλασική παιδεία ή να διήγε τρυφηλό βίο, δείγματα θηλυπρέπειας στα μάτια ενός άξεστου Δυτικού φεουδάρχη.
ΑΥΡΙΟ ΤΟ Β’ ΜΕΡΟΣ
